Джейси
МАРКСИЗМ
И ИСЛАМ
Доклад, подготовленный сторонником International Communist Current и представленный в день дискуссий ICC,
прошедший в Лондоне 23 июня 2012 года.
1. Зачем революционерам изучать
ислам?
Ислам как религия, как революционный момент в истории и как политическая
сила современного мира не получил адекватного освещения со стороны марксистов и
пролетарского движения в целом. Это справедливо по отношению ко всем религиям мира.
Марксизм с его закоренелым и отчасти – фактически, по большей части – оправданным
недоверием к религии не смог разработать по-настоящему ясную точку зрения на значение
и исторические корни религий. По отношению к исламу это верно, как ни к чему
иному.
Недопонимание ислама на Западе долгое время было традицией, что
за последние годы, конечно, не изменилось в лучшую сторону. Норман О. Браун,
автор книги «Жизнь против смерти: Психоаналитическое
значение истории», утверждает в «Апокалипсисе»,
что «внести в картину [истории того,
что он называет “пророческой традицией”] ислам
– это коперниковская революция; нашим Коперником, ещё не оцененным в полной
мере, является Маршалл Ходжсон [со своей работой] “Авантюра ислама”»[i].
Может быть, это выглядит как преувеличение, и Норман Браун, конечно, любил гиперболу
как литературный приём, но в этих строках содержится много истины. Роль ислама
в мировой истории долго недооценивалась западным обществом и марксизмом. Если
мы хотим восстановить смысл мировой истории (в независимости от европоцентристских
представлений), тогда ислам нам очень важен по многим причинам, к которым мы
вернёмся позже, а сейчас я отмечу некоторые основные моменты.
Историческая роль исламской цивилизация такова, что без неё эпоха
Возрождения либо никогда бы не произошла, либо была бы совершенно иной по форме
и содержанию. Изучение ислама также может пролить много света на то, как мы
понимаем религию в целом и монотеизм в частности. Кроме того, мы коснёмся ещё
одного неоднозначного вопроса в марксизме – проблемы «азиатского» способа
производства: является ли этот термин или концепция полезной и может ли она
сыграть роль (и какую) в нашем понимании ислама и мировой истории.
Очевидно, что ислам имеет огромное значение в современном
мире: «политический ислам» стал синонимом терроризма и угнетения, и для многих
людей вроде Брейвика, «Английской лиги защиты» и прочих мусульмане сейчас
играют роль «новых евреев»: такая себе бука, угрожающая разрушить западную
цивилизацию.
Кроме того, он является основным источником вдохновения и
мотивации для значительной части населения мира, что нам как революционерам необходимо
иметь в виду, если мы хотим построить сколько-нибудь серьёзный диалог с теми
представителями международного рабочего класса, которые следуют заветам ислама.
В частности, изучение исторических корней ислама позволит нам понять, почему он
до сих пор вдохновляет столь многих людей и – что особенно важно с марксисткой
точки зрения – почему ислам или любая другая религия более не является правдоподобным
решением социальных проблем.
2. Что революционеры говорят
об исторических корнях ислама?
Хотя ислам не был довольно исследован внутри марксистского
движения, всё же существует немало попыток обнаружить «классовый фундамент»
возникновения ислама. Энгельс, очевидно, серьёзно интересовался данным вопросом,
и соответствующая тема достаточно часто всплывала в его переписке с Марксом. К
сожалению, нет ни широкого доступа к существующей информации, ни печатных работ
на эту тему. Тем не менее, и Энгельсом, и Марксом был сделан ряд наблюдений,
которые могут быть нам полезны в качестве отправной точки для дальнейших исследований.
Энгельс склонен рассматривать ислам как следствие расслоения
арабского общества на оседлую и кочевую культуры: «…мне представляется, что эта история носит характер бедуинской реакции
против оседлых, но всё больше приходивших в упадок городских феллахов, которые
были сильно расколоты и в религиозном отношении»[ii].
Он видел в этом циклическую тенденцию – что интересно, отмеченную средневековым
исламским учёным Ибн Хальдуном, – тенденцию оседлых элит арабского общества к
деградации, как поясняет Энгельс: «Горожане
богатеют, предаются роскоши, проявляют небрежность в соблюдении “закона”.
Бедуины, которые живут в бедности и вследствие бедности придерживаются строгих
нравов, смотрят на эти богатства и наслаждения с завистью и жадностью. И вот
они объединяются под предводительством какого-нибудь пророка, махди, чтобы
покарать изменников веры, восстановить уважение к обрядам и к истинной вере и в
качестве вознаграждения присвоить себе богатства вероотступников. Лет через сто
они, естественно, оказываются точно в таком же положении, в каком были эти
вероотступники; необходимо новое очищение веры, появляется новый махди, игра
начинается сначала»[iii].
Помимо некоторых фактических ошибок, как например неверное
употребление термина «Махди» (на самом деле, Махди является персонажем
исламской эсхатологии, который установит всеобщее царство мира и благоденствия
в последние дни), очень важным является тот факт, что аргументация Энгельса не согласовывается
с радикальной «новизной» и качественной разницей между возникновением ислама и
любыми другими перетасовками местных элит в регионе.
Впрочем, сам Энгельс в иных случаях, по-видимому, осознавал
это. К примеру, он считает изгнание абиссинцев с арабской территории за 40 лет
до рождения Мухаммеда «первым актом
пробуждающегося арабского национального
чувства»[iv].
Важность этого отражает новая историческая ситуация, складывавшаяся в тот
период, а именно развитие «цивилизации» и торговли, что привело к возрастанию
ощущения более крупного сообщества, превосходящего племенные различия
древнеарабского социума.
В 20-е годы имели место разнообразные советские попытки
охарактеризовать социальный фундамент и исторический контекст истоков ислама. Некоторые
выглядят более убедительно, чем другие; очевидно, это был тот период, когда
Советский Союз терял последние остатки подлинно марксисткой мысли, так что эти
теории следует рассматривать в таком неблагоприятном контексте. Впрочем, здесь я
просто пройдусь по основным тенденциям, несколько более подробное изложение
которых вы найдёте в статье «Исследование ислама советскими ориенталистами»[v]:
самая ранняя теория, предложенная Зинатуллой Навширвановым (в то время, следует
отметить, когда Советы стремились установить хорошие отношения с исламским
миром), представляет ислам главным образом коммунистическим движением, ссылаясь
на «первобытный коммунизм» в отношениях Мухаммеда и его соратников и более
явные коммунистические тенденции в позднейших суфийских движениях. В этом есть некоторый
резон, но подлинное положение вещей переоценено: Мухаммед, разумеется, тяготел
к бедуинским традициям, которые уходили корнями в первобытный коммунизм, и определённо
делал акцент на равенстве и заботе о бедных и маргинальных слоях общества, в особенности
о рабах, сиротах и женщинах. Однако он не был «коммунистом» – он не выступал против
торговли, денег или социального неравенства. В этом заключается интересное
различие между ним и Иисусом, а также ранними христианами, которые происходили
главным образом из городских низов, «пролетариата» тех дней, и поэтому обладали
более сильным ощущением зла, присущего деньгам и торговле, тогда как ислам образовался
среди людей, находившихся в совершенно иной социальной обстановке и, следовательно,
обладал иным отношением, целью которого было сделать подобные вещи
справедливыми и образовать нравственность, которая была бы способна иметь дело
с новыми социальными условиями.
Так каков же социальный фундамент ислама? Были и такие, как
Михаил Андреевич Рейснер, утверждавшие, что в действительности ислам являлся
движением «торговцев-капиталистов». Он считал Коран, его закон и принципы
монотеизма всего лишь средством объединить арабские племена под одним законом и
религией, способными помочь более слабым племенам и торговцам избежать
постоянных набегов, которым подвергались их торговые караваны (слабые семейства
и торговцы являются наиболее уязвимыми и больше всего теряют от этих набегов). Опять
же, и здесь наличествует определённая доля истины, которая является частью общей
картины, но примечателен тот факт, что Рейснер полагал, будто бы все «мистические»
элементы в жизни Мухаммеда и его учении были попросту позднее включены под персидским
влиянием; подобного рода духовная слепота и жёстко рационализированный подход очевидно
нелепы и не позволяют таким теоретикам понять что-либо в подлинной природе и истоках
религиозных движений.
Также была теория, предложенная в 1930 году советским учёным
Михаилом Томарой, который объявил, что исламом руководствовались главным
образом крестьяне. Поначалу это представляется неправдоподобным, но здесь может
оказаться больше здравого смысла, чем это кажется на первый взгляд. Я не стараюсь
здесь дать ответ, а только хочу поставить вопрос. Хотя крестьянство и могло бы сыграть
ключевую роль, само по себе оно не может быть ответственно за появление ислама.
Если мы и можем сказать что-то с уверенностью, так это то, что
Мухаммед и ислам (и пророческая традиция в целом) представляют собой, в сущности,
попытку синтеза древнего «первобытного коммунизма» и нового мира «цивилизации».
Создание и утверждение той формы цивилизации, которая не нарушает нравственных устоев
людей, недавно покинувших племенной строй (пусть даже подобные племенные союзы вырождаются
с течением времени), наряду с пониманием цивилизации как более высокого уровня возможности
мира и единства для человечества в цельном сообществе, – такова была мечта и ислама,
и иудаизма, и в этом, по существу, и заключается всё, что есть положительного в
цивилизации и «империи».
Говоря об историческом контексте возникновения ислама, мы
должны обратить внимание на некоторые основные моменты. В первую очередь, большой
продуктивностью обладает ссылка на исламскую идею Джахилийи (эпохи невежества);
имеется в виду, что доисламская Аравия находилась
на определённой стадии развития, когда старые племенные обычаи больше не представляют
собой жизнеспособной модели и, столкнувшись с новыми социальными обстоятельствами
– торговлей и частной собственностью, полностью вырождаются в корыстную жажду
богатства, пренебрежение ближним и эпидемию кровной мести.
3. Мухаммед и роль личности в
истории:
безумец, мистик или макиавеллист?
На Западе существует давняя традиция очернять Мухаммеда, продолжающаяся
со времён Карла Великого. Карен Армстронг в своей биографии Мухаммеда даёт
хороший обзор этой традиции, показывая, что Мухаммеда использовали в качестве юнгианской
тени, выставляя его воплощением всевозможного зла или угрозы, с которой больше
всего приходилось сталкиваться в то время западному миру. Впоследствии ислам как
религия на протяжении долгого времени рассматривался просто как мешанина иудеохристианства
и арабского язычества, где вообще нет чего бы то ни было нового или полезного, возглавляемое
шарлатаном, которому было интересно только личное политическое влияние.
Максим Родинсон (из разряда марксистов), описывая жизнь Мухаммеда,
приводит хорошие доводы против такой точки зрения. Хотя и не подлежит сомнению,
что некоторые из последних откровений Мухаммеда – которые, по факту, сохранила
его жена, Аиша, в качестве изречений – выглядят подозрительно удобными для него
самого, по всей видимости, не существует веских доводов и оснований усомниться
в принципиальной честности Мухаммеда или в том, что он действительно пережил
основные откровения, о которых он утверждал, что испытал их. Мы можем спорить относительно
их подлинного источника – Бога, бессознательного и т. д., – но сам по себе его
опыт по многим причинам выглядит неподдельным. В первую очередь, как указывает Родинсон,
личность Мухаммеда, по всей видимости, соответствует типу человека, который
идеально подходит для пророческой или мистической карьеры: «Психофизиологическая конституция Мухаммеда была, по сути, подобной
тому типу, который мы обнаруживаем у многих мистиков»[vi].
К тому же, мы должны принимать во внимание, в какой степени его опыт как
таковой соответствует универсальным темам и характеристикам. Это особенно верно
по отношению к его знаменитому «ночному путешествию», которое весьма схоже со
многочисленными сообщениями о шаманских видениях по всему свету.
Родинсон также настаивает на том, что историческая роль
Мухаммеда была жизненно важной, и выступает против «своего рода примитивного детерминизма или элементарной формы марксизма»,
которая могла бы сказать, что «если бы Мухаммед
и не родился, положение дел привело бы к появлению другого Мухаммеда на его
месте»[vii].
Хорошим примером такого взгляда, относящегося к марксистскому анализу
основателя мировой религии, служит «Происхождение
христианства» Каутского, где он придерживается точки зрения, что можно
объяснить истоки христианства безотносительно к «этому человеку» (Иисусу). Такая
точка зрения определённо нелепа. Если Троцкий (в своей «Истории русской революции», т. I, глава 16) мог сказать о Ленине, что
его личность сыграла решающую роль в победе Октябрьской революции, то насколько
же более верным это будет по отношению к основателям великих религий, получившим
импульс такой большой силы от великих личностей, которые, казалось, представляли
собой воплощённый ответ на вопрос, «как должно жить».
Это следует смягчить утверждением о том, что Мухаммед не был
Иисусом, он был не святым (примечательно, что у многих суфиев существовало
своего рода предпочтение Иисуса Мухаммеду – одно изречение гласит: «Мухаммед
был печатью пророков, Иисус же был печатью Святых»), а в действительности не кем
иным, как простым человеком. Он был пророком ветхозаветного типа, то есть
способным на большие крайности в эмоциях и поступках, склонным к гневу, радости,
любви, состраданию, жестокости, страсти и аскетизму, а также пророком вооружённым,
готовым умереть и убивать во имя своей картины лучшего мира.
4. Какой была исламская цивилизация?
Я могу только поставить этот вопрос. Мне понадобились бы годы
на то, чтобы исследовать его и дать точный ответ. Её называли родом «азиатского»
способа производства и родом феодализма, а кроме того, существует ещё много
других теорий, но у меня не было достаточно времени, чтобы по-настоящему
приступить к какой-либо из них.
Маркс говорил об исламе меньше, чем Энгельс, его основные
замечания были ответами Энгельсу, и, в частности, он побуждал Энгельса
сосредоточиться на вопросе, который, как он считал, является центральным во
всей истории Востока – проблеме отсутствия частной собственности на землю. Похоже,
что «Восток» Маркса был слишком большим обобщением, ведь способ производства в
исламской цивилизации представляется имеющим существенные отличия, скажем, от Китая
или Индии.
Какое-то время она обладала определённо весьма динамичным
способом производства. С марксистской точки зрения, её передовой взгляд на
историю позволяет предположить, что он был рождён в цивилизации, которая не
была столь тесно связана с первобытным коммунистическим мировоззрением, как
цивилизации, которые сохраняли чисто циклический взгляд на историю. Норман О.
Браун представляет ислам синтезом западного исторического и восточного
циклического образов мысли. В исламском синтезе история представляет собой
серию циклов, в каждый из которых направляются пророки, но их знание утрачивается
или оказывается повреждённым, и возникает необходимость нового откровения. Однако
в этих циклах присутствует и прогресс – не только в том, что Мухаммед приносит
окончательное и самое совершенное откровение, но также и потому, что здесь
существует представление об определённом завершении истории в Судный час. Означает
ли это, что исламскую цивилизацию можно назвать синтезом феодализма и
азиатского деспотизма? Так можно зайти слишком далеко в механическом приложении
марксизма к тому, что я знаю.
5. Что революционеры должны сказать
рабочим-мусульманам?
Что обращает на себя внимание при непредвзятом отношении к
Мухаммеду, так это подлинно революционная природа раннего ислама. По сути, мы можем
видеть, что все три авраамические религии исторически начинались как
революционные движения определённых угнетаемых слоёв. Норман О. Браун говорит,
что «применение термина “революционная” по
отношению к исламской политике намекает, что истоки современной радикальной
политики заключаются в преобразовании пророческого радикализма в политическое
движение, готовое взять власть в свои руки»[viii].
Так повторяется и развивается то, что Энгельс говорил о
раннем христианстве, – что мы как коммунисты являемся наследниками ранних христиан;
но мы также наследники и ветхозаветных пророков, а также ислама и Мухаммеда. Такова
отправная точка для любого диалога с верующими рабочими.
И, разумеется, мы хотим сказать, что мы уникальны, поскольку
марксизм и пролетарское движение – это единственное, что способно двигать
вперёд поиски того, «как должно жить». Только пролетарское движение может
позволить мечтам прошлого воплотиться в действительность.
Перевод Ивана Учкина
под редакцией Leeroy Jenkins
[i] Статья “The Prophetic
Tradition” в кн.: Norman O.
Brown, Apocalypse and/or Metamorphosis, University
of California Press, 1991, p. 46.
[ii] Письмо Энгельса к Марксу от 6 июня 1853
г.
[iii] Энгельс, «К истории первоначального
христианства», 1894.
[iv] Письмо Энгельса к Марксу от 6 июня 1853
г.
[vi] Maxime Rodinson, Mohammad,
New York, 1971, p. 56.
Комментариев нет:
Отправить комментарий